LA CONSTITUCIÓN DE LO COMÚN

Conferencia Inaugural del II Seminario Internacional Capitalismo Cognitivo – Economía del Conocimiento y Constitución de lo Común. 24 y 25 de octubre de 2005, Río de Janeiro. Organizado por la Red Universidad Nómade y por la Red de Informaciones para el tercer Sector (RITS).

Original en portugués via Vivianne Amaral

El blog  de ese evento es este

Traducción al español por Reflexiones Siesteras – IMPERDIBLE

LA CONSTITUCIÓN DE LO COMÚN

Antonio Negri

En mi discurso esta tarde nos vamos a centrar, fundamentalmente, en torno a cuatro puntos. El primero es la diferencia que existe entre lo moderno y lo post-moderno. El segundo es la relación que se establece entre lo postmoderno- o mejor, entre lo altermoderno, y que se constituye como algo nuevo derivado de estos dos conceptos – entre singularidad y común, intentando explicar como la singularidad y lo común no son elementos diferentes en la multitud, pero sí que cambian y se mueven de lugar en una dinámica continuamente constructiva. En tercer lugar, muy brevemente, intentaremos ver algunas consecuencias políticas relacionadas a esta relación. Finalmente, en cuarto lugar, vamos a retornar sobre el concepto de modernidad, al concepto de pósmodernidad y al concepto, sobre todo, de altermodernidade y de cuanto este último puede permitir ampliar el concepto de común y recuperar una serie de tradiciones de lucha, de pensamiento y, sobre todo, de consistencia biopolítica que tal vez nos permita la fuerza para avanzar en la transformación de este mundo y en la construcción de la democracia.

En relación al primer punto, comenzamos por la diferencia entre moderno y post-moderno. Hoy es muy difícil, cuando se habla de Ciencia Política, no recurrir a una nueva terminología. Cuando nos referimos a la terminología política de lo moderno, y cuando digo moderno me refiero al pensamiento que se desarrolló entre 1500 y 1900, nos encontramos siempre frente a conceptos que son polémicos: soberanía, Estado-Nación, imperialismo o colonialismo, ciudadanía, sujeto político. Interpretados de la manera en que fueron definidos por los modernos, hoy significan muy poco. La soberanía era un concepto que tenía un carácter absoluto. El Estado-Nación soberano era un Estado que se suponía con una independencia casi absoluta, ya que tenía la capacidad de hacer la guerra, de acuñar moneda de manera independiente o de poder construir cultura de una manera que quedaba fuera de cualquier tipo de comunicación o de información predominante en otros mundos. Hoy todos estos elementos son cada vez menos importantes. Vivimos dentro de un mundo global, dentro de un mundo en el cual, con todas las diferencias, los procesos de unificación y homogeneización adquieren cada vez más importancia.

Y, en este contexto, lo que me interesa destacar aquí es el hecho de que el sujeto político es diferente, porque se transforma por los menos según tres elementos.

En primer lugar, el sujeto político es transformado e implicado por una nueva forma de conocimiento y por el hecho de estar inmerso dentro de un proceso de trabajo que es cada vez más cooperativo. Cuando digo esto no digo que el trabajador en general es siempre un trabajador intelectual y cooperativo. Lo que digo simplemente que los procesos de valorización de la producción hoy son dominados por este tipo de trabajador y no hay valorización efectiva de no ser así. El segundo elemento que caracteriza la modificación del sujeto consiste en el hecho de que el sujeto es colocado en una nueva temporalidad. La temporalidad que conocemos (por lo menos en mi caso que ya soy bastante viejo, que viví la época del trabajo fordista, del trabajo taylorista) esa temporalidad era caracterizada por la extensión temporal de la jornada de trabajo: si entraba a la seis y se salía a la dos de la fábrica, después había otro turno de las dos de la tarde a la diez de la noche y otro de las diez a la seis de la mañana. La jornada de trabajo, como a de las ciudades de mi infancia próximas de Venecia, era caracterizada así, la rutina de la vida pasaba por las horas de los turnos de los trabajadores. Hoy todo cambió totalmente. Vivimos un tiempo unificado, disperso, en el cual la jornada de trabajo clásica no es medida de la temporalidad, ya que esta medida desapareció o se modificó completamente. Además de eso, vivimos en una situación en la cual el espacio también se alteró completamente. El espacio del trabajo, de la actividad, se convirtió en un espacio de inter-relaciones continuas, lo que se supone una dimensión ontológica diferente.
Por eso, decimos que hoy la vida de trabajo se modificó porque ya no se trata solamente de una vida de trabajo dirigida por algún ciclo de tiempo y de espacio de la producción. Es una vida que es regulada, ordenada de alguna forma, por una especie de inmersión en un flujo continuo que llamamos de biopolítico. Por qué es biopolítico? Porque implica efectivamente la vida, envuelve formas de vida que son consecuentes una las otras, que están conectadas una las otras; porque la estructura social y política entra como elemento absolutamente fundamental en la vida de cada persona; porque ya no es posible distinguir, como se hacía en la vieja tradición marxista, el valor de uso y el valor de cambio; porque estamos totalmente dentro de la capitalización y, por lo tanto, de la explotación de la vida. No existe un espacio natural en el cual refugiarse, tal vez en el Brasil, pero sería un caso único en el mundo. Para todos los otros seres humanos existe esa inmersión en ese régimen de la vida, o mejor dicho, esa subsumisión de la sociedad y de la totalidad del trabajo dentro del capital. Es en esa subsumisión total en la relación al cual – y aquí es justamente aquí donde surge el problema – se trata de entender qué es lo que es hoy la vida y de preguntar si existe la existencia y se existe, sin embargo, la posibilidad de que la vida suceda de una manera diferente. Este es el gran problema que se produce al colocar el gapp, por la diferencia de las relaciones entre lo moderno y lo postmoderno. Lo moderno era el mundo que heredamos y superamos. Estamos viviendo en otra situación. Estamos inmersos en otra vida, en otra agua. Este es el contexto en el cual nuestra problemática debe ser propuesta.

¿Cuáles son las categorías que nos permiten hacer una lectura de esta nueva realidad? Decimos que son las categorías de multitud, común y de singularidad. Cuando hablamos de multitud hablamos de un conjunto, más del que una suma, de singularidad cooperantes. La multitud puede ser definida como el conjunto de singularidades cooperantes, es decir son singularidades que se presentan en la multitud como una red, un network, un conjunto que define las singularidades en sus relaciones unas con las otras. Este es el hecho que determina los problemas y es preciso esclarecer que son esas singularidades que se mueven de esta manera y que se colocan en esta relación. La primera característica que aparece en esta situación viene definida por el hecho de que no estamos aquí delante de individualidad y sí delante de singularidad. Individualidad significa algo que está insertado en una realidad sustancial, algo que tiene un alma, una consistencia, por separación en relación a la totalidad, en relación a la totalidad. Es algo que tiene una potencia centrípeta. El concepto de individuo es de hecho un concepto que se coloca a partir de la trascendencia en que relación no es algo entre yo, tú y él, pero una relación del individuo con una realidad trascendente, absoluta, lo que da a esa persona la consistencia de una identidad irreducible. La multitud no es así, vivimos con los otros, la multitud es el reconocimiento del otro. La singularidad es el hombre que vive en la relación con el otro, que se define en la relación con el otro. Sin el otro él no existe por sí mismo.

Es a partir de la singularidad que se explica lo común. Busca el común no significa buscar realidades presupuestas, consistencias, el viejo concepto de gemeinschaft, de comunidad profunda, el viejo concepto de tierra, naturaleza. Ya son conocidas las horribles y perversas concepciones que pueden venir de esta identidad. Se sabe perfectamente como, sobre todo en un país como el Brasil, funciones, más que conceptos, de poder y de raza se unieron profundamente para crear diferencias sociales que hoy se transformaron en hereditarias, pesadas, difíciles de superar y que suponen elementos que niegan la democracia y la propia posibilidad de la utopía. Es contra estas cosas que existe este terreno teórico de interpretación y cada terreno teórico de interpretación debe acompañar una capacidad de práctica y de acción. Si consideramos que el mundo está hecho de singularidad que consisten en relaciones y que, por lo tanto, existen en la medida que están en relaciones, aumentamos nuestra capacidad de acción. Antes el ministro hablaba de amor, vamos a llamarlo (el común) de amor entonces, pero no es un amor en el sentido romántico, no es un amor en un sentido, para así decir, vinculado simplemente al erotismo o la cosas similares. Es el amor como fuerza ontológica. Como decía Spinoza, como decían los filósofos, como últimamente hasta declaró la Teologia de la Liberación, una de las grandes producciones teóricas de este país, este amor constituye el ser porque es un acto de solidaridad. Pero esto no es identitario, es algo que existe en la relación, lo que es absolutamente fundamental porque nos permite colocarnos en una situación que es una efectiva apertura de la discusión.
Lo que es realmente importante no es hacer discursos filosóficos, retóricos, como estoy haciendo aquí ahora, como muchas veces hacemos, sobre lo que ya estamos todos convencidos y nos convencemos todavía un poco más. El problema es otro. El problema es que detrás de esto existe una realidad real, por así decir. Por qué es tan importante el acuerdo que hoy se ha hecho en relación al cual me coloco. En un trabajo cognitivo las multitudes, lo común es una consecuencia de esa situación, es una nueva realidad fantástica, y algunas de esas características que llamamos retóricas se tornan reales por que en el análisis del trabajo, en el análisis de las condiciones fundamentales del trabajo informático, del trabajo intelectual aplicado a la redes de telemática, encontramos las características de singularidad en una relación que se convierten en reales y productivas. y nos encontramos que la relación entre singularidad y cooperación se tornan fundamentales.

Hoy en una discusión anterior que oí en parte, una persona hablaba de la experiencia de los hackers. Querría retomar algunas de cosas que fueron dichas por esta persona y colocar así algunos de los elementos importantes para la calificación de lo que hoy es condición general para la conciencia del trabajo. Los hackers no son crackers, no son aquellos que simplemente rompen, aquellos que producen virus o entran en los sistemas, los hackers son verdaderos operadores de redes. Lo que me interesa destacar son algunas características que están relacionadas con la práctica de su trabajo y que forman parte de su ética además de formar parte de su trabajo. Pienso que los hackers valoran antes de todo una relación con el trabajo que no se basa en el deber y sí en la pasión intelectual por una determinada actividad, un entusiasmo que es alimentado por la referencia a una colectividad de iguales y reforzada por la cuestión de la comunicación en red. Son varios los autores que explican esa ética hacker y que insisten en pensar que el espíritu hacker consiste en el rechazo de las ideas de obediencia, de sacrificio y de deber que siempre fueron asociadas a la ética individualista, a la ética protestante del trabajo. Los hackers sustituyen esa ética no de una manera egoísta, por el contrario, por un nuevo valor que predica que el trabajo es más alto cuánto mayor sea la pasión que ese trabajo despierte. Hablamos de pasión, adherencia, interés y continuidad. Esa manera de pensar el trabajo une, fundamentalmente y de manera indisociable, el placer intelectual, la fuerza pragmática y el compromiso social. El modo de producción open-source, que es una invención de los hackers y que por suerte también es exportable (puede ir más allá de la práctica más estricta de los hackers, ya que es un proyecto que puede ser retomado por otros) se hace inmediatamente comunicativo. El software libre con código de fuente abierta (open source software) es un producto de colaboración voluntaria, abierta y auto-organizada entre desarrolladores que están diseminados por el mundo entero y que están conectados en red produciendo programas abiertos y modificables por los usuarios locales, que siempre se suponen como competentes iguales.

Cuando nace el Linux es una creación genial que se coloca en circulación. Esta pasión intelectual por los problemas más difíciles crea continuamente. Yo soy espinozista, yo me declaro espinozista con placer, y si queremos pensar en ese tipo de ética, la encontramos enteramente en Spinosa. La mentalidad hacker se desarrolla dentro de ese ambiente informático, de esa manera informática de conocer, que es resultado de la unión de la pasión, de la imaginación y del intelecto. Esa actividad crea una nueva forma de razón que no es más la razón abstracta – que pierde esa función revolucionaria fantástica -, pero que es la razón que conecta inmediatamente el saber, la práctica, la imaginación, lo social y la cooperación. No se trata simplemente, en este caso, de aprender a usar máquinas, sólo se trata, sobre todo, de hacer pasar a través de esas máquinas aquella construcción social que es horizontal y siempre creativa. Vea bien, la interdependencia en esas relaciones es absolutamente fundamental, no hay verdad que no sea interdependiente, que no esté conectada, no nazca junto y, por lo tanto, es el sentido común de esa masa de acciones la cual crea la consistencia del trabajo hoy. Evidentemente, la informática también es algo estricto en sí, pero ese modo de trabajo no se define simplemente porque trabaja a través de ese tipo de máquina, ese modo de trabajar se hace cada vez más necesario para vivir, para producir. Por lo tanto, singularidad y cooperación se hacen fundamentales en la construcción de cualquiera que sea el bien, la mercancía o producto.

Hoy el trabajo así conducido, en este régimen, representa cada vez más un excedente, es decir, esa actividad singular, inventiva y social, que se introduce dentro de los mecanismos del trabajo, es algo que no es consumible. La fuerza de trabajo obrero de ocho horas acabó, concluye. El trabajador intelectual continúa produciendo. Es correcto que dentro de esa continuidad existe una posibilidad de explotación creciente que va más allá de las ocho horas, pero el problema no está ahí. El problema es que esa capacidad es una especie de independencia irreducible a la medida capitalista de explotación. No es que el desarrollo capitalista hoy pueda ser medido esencialmente por ese tipo de excedente, por ese tipo de nueva energía constructiva que está en juego. No estamos ante una fórmula que explique los nuevos rumbos de las tentativas del capitalismo. Está claro que hoy la tentativa del capitalismo para dominar ese tipo de realidad pasa por la financiación internacional de los procesos productivos y por las grandes fuerzas globales de control. Es evidente que la llave está en el propio sistema, pero, también es evidente que dentro de ese tipo de control hay algo que falta: la capacidad de amarrar la potencia del proceso de singularización, del proceso de invención. Cuando se habla de singularización, de invención, se habla también, de manera necesaria y evidente, de resistencia.

No es verdad que en el desarrollo capitalista clásico, fordista, haya simplemente reproducción de los procesos productivos. Todo el mundo que ya trabajó en una fábrica, que haya hecho trabajo de agitación en una fábrica o que protagonizó luchas en un sistema fordista sabe perfectamente que sin la inteligencia obrera, sin el saber profesional, esas fábricas, con sus cadenas de producción que parecen perfectas, nunca hubieran funcionado. Siempre era la capacidad obrera de inventar y de perfeccionar las relaciones lo que hacía andar o detener el proceso de trabajo en la fábrica. Pero hoy esa fuerza de trabajo vivo es infinitamente más caracterizada y se constituye como una fuerza de tendencia, es un hecho ella está allí como una fuerza en ascenso.

Encontramos esa capacidad de auto-valorización efectiva, open free source, por ejemplo, en la constitución de las redes de forma independiente y libre. Miren bien, Microsoft reaccionó a este proceso y se aterró creando un antagonismo interno, no externo. Pero contra esto se pregunta a los que trabajan con red de forma independiente y libre: ¿Contra quién luchas? No lucho contra nada, lucho para construir mi realidad, estamos construyendo esta realidad y así nuestro enemigo se identifica, en esa construcción es la situación en que nos encontramos.

Es evidente que ahora tenemos todo un resto que queda fuera, es el resto, pero, no es irrelevante. La propiedad privada y la propiedad pública, esas nuevas formas de propiedad que se confrontan comp fluctuante en torno a la red a nivel internacional y con la capacidad que las grandes empresas tienen que crear su mercado y de intervenir en ese orden mercantil y jurídico que ellas crearon con la fuerza y la capacidad dando garantías de orden por medio de las multas, penalidades, la exclusión etc. Son formas que son siempre interesantes porque aquellas formas de propiedad aluden al común, cuando en el pasado se vuelcan por delante de la construcción de la sociedad por acciones, o sea, de la división de la propiedad en varias cuotas que contribuían a la ampliación del capital de las empresas, abrieron el camino para hablar de socialismo del capital. Hoy estamos frente a fenómenos como la enorme cúpula financiera, y es posible que tengamos que hablar de comunismo del capital. Es un comunismo del capital que parte de los capitales más voraces, que recurren, por ejemplo, a los fondos de pensiones y reúnen todo ese dinero en potencias asombrosas. En este contexto, es evidente que estamos delante de una acción efectiva y continua de aniquilación y explotación de esa nueva energía en las formas en que se expresa ese excedente generalizado. ¿Y en qué se ha convertido el concepto de propiedad privada? Se convirtió en un obstáculo claro, preciso y continuo a la expresión de este excedente, la expresión del placer de trabajar. Fue eso en lo que se convirtió la propiedad privada. También tenemos que estar muy atentos a la propiedad pública cuya realidad no es mucho mejor. La propiedad pública está siempre con el capital a mano, necesita dej capital.

¿Entonces, qué es la propiedad común? La propiedad común, desde el punto de vista jurídico, es muy fácil de definir: es una propiedad pública que, en lugar de tener patrones públicos o dueños públicos, es propiedad de sujetos activos en aquel sector o en aquella realidad y que es administrada por ellos. La propiedad común es ese acto, es esa actividad a través de la cual los sujetos administran o gestionan, por ejemplo, la red de transportes urbanos porque la red de transporte urbanos que es de ellos, porque lo común se hizo o es reconocido como una condición para la vida, una condición biopolítica. ¿Qué significa, por ejemplo, una metrópoli sin transporte? Nada. El transporte urbano, sobre todo en las grandes metrópolis, es el transporte que da la dignidad, la posibilidad de circular rápidamente en ese espacio. En el espacio de la comunicación son la informática y la telemática las que posibilitan esa propiedad común. La propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común. No depende de etapas en el sentido de primero hacer esto y después hagamos aquello, como durante tanto tiempo enseñaron muchos dogmas socialistas (primero hacemos eso y después aquello y aquello otro será posible tras hacer aquella otra cosa). No es verdad. Ahora de lo que se trata es de poner en movimiento todo de una sólo vez. Por lo tanto, más allá de la propiedad pública, la definición jurídica de lo común es aquella que posibilita hacer usual dentro del carácter público la construcción de espacios comunes reales, que son estructuras comunes, y hacer armonizar en esos espacios de voluntad la decisión, el deseo y la capacidad de transformación de las singularidades. Es decir una de las cosas que más me condicionó en la vida y que más condicionó mi pensamiento.

Yo fui convencido por una huelga en París en el invierno del 1995 al 1996. Era una huelga inicialmente en defensa de la corporativa del servicio público, de los empleados del metro y de los transportes de superficie. En poquísimo tiempo se transformó en una enorme lucha que duró tres meses, una lucha metropolitana que pretendía mantener el servicio público, para prohibir la privatización de los servicios públicos y para defender, de manera general, lo que ese servicio representaba para los ciudadanos de París. El poder hizo de todo, claro, para intervenir, incitando protestas de usuarios y otras cosas que están en los manuales de Ciencia Política. Pero no consiguieron nada. En la nieve, 8 millones de parisienses se desplazaban con automóviles particulares, que paraban en las paradas de los ómnibus o en las estaciones de metro, abrían las puertas y llevaban cuatro o cinco personas hasta donde necesitaban ir. Esto se prolongó durante tres meses y es decir la constitución del común. Es esta participación, esta capacidad de asumir por propias manos las condiciones biopolíticas de la propia existencia, del propio modo de trabajar. Esta es un indicio que tiene importancia en mi experiencia. Es fundamental es

extraer las consecuencias de esto, una especie de pequeña filosofía de lo común. Ese común, como ya dije, está fundamentalmente articulado, en el sentido más pleno de la palabra, con el movimiento y la comunicación de las singularidades. No existe un común que pueda ser referido simplemente a elementos orgánicos o a elementos identitarios. Lo común siempre se construye por un reconocimiento del otro, por una relación con el otro que se desarrolla en esa realidad. A veces llamamos esa realidad de multitud porque cuando se habla de multitud, de hecho, se habla de toda una serie de elementos que objetivamente están allí y que constituyen lo común. Pero el problema es simplemente ser comunes o ser multitud, el problema es hacer multitud, construir multitud, construir común, construir comúnmente, construir en común. Este hecho es cada vez más fundamental.

El tercer punto al que voy a referirme cuestiona cuáles son los temas políticos fundamentales que sirven para esta introducción más general de la constitución de lo común. Algunos temas son absolutamente fundamentales. El primero de ellos es la crítica a una de nuestras más queridas tradiciones: la toma del poder. Creo que una vez que estamos en el terreno de lo común necesitamos comenzar a pensar que no existe una homologación posible entre el poder tal como es y aquello que es lo común. El poder es una unificación por arriba, constantemente restrictiva, englobadora, mistificadora y destructiva de las singularidades y de la capacidad de determinar la renovación a través justamente de esa continua construcción singular de lo común. Por lo tanto, nos preguntamos como es posible imaginar un proceso revolucionario que no esté dirigido de manera paranoica hacia la toma de poder, sino que esté organizado de manera creativa a través de una gestión del común, de un ejercicio de lo común. Dentro de esa perspectiva, creo que se han hecho indicaciones importantísimas en estos últimos años, sobre todo en los movimientos que nacieron en Seatlle e inclusive en algunas de las grandes experiencias de los zapatistas, entre otros. Así encontramos allí en donde las fuerzas de izquierda tomaron las estructuras, la idea de considerar las estructuras de gobierno como un espacio abierto del cual se deben liberar continuamente presiones con el objetivo de transformar el gobierno en governanza, pero no una governanza concebida como una forma de administración atenta a la diversidades y capaz de resolver punto por punto y de manera paternalista o funcional los problemas, y sí como contradicciones abiertas y que tiene que continuar abiertas para que sean construidas de manera siempre abierta. Hoy, esta relación entre movimientos y gobiernos es algo que está en crisis. Pero, esa relación vivió momentos muy ilusorios de apertura y de ideas. En estos casos, el problema no era tanto la toma del poder y sí la gestión del management, de lo común, de una valorización que se convierte efectivamente en la capacidad de incidir o de influenciar en las redes administrativas, comenzando por abrirlas, insistiendo en esa apertura. En mi opinión, esta es una consecuencia de la idea de lo común que comenzamos a elaborar y la manera de cómo, muy probablemente, vayamos a conseguir determinar algunas nuevas aperturas.

Yo estoy convencido de que el proceso político alternativo, altermundista, está en dificultades y que de ahora en delante tendrá que enfrentar a nuevos problemas sociales vinculados con las nuevas formas de trabajo, a las consecuencias de la precarización general, a la nuevas divisiones sociales, al aumento de la miseria y de la pobreza, etc.,eso se va a volver un problema fundamental. Hoy ya se está abriendo un nuevo ciclo social de luchas que tendrá, muy probablemente, nuevas características y toda una serie de fuerzas que, sin embargo, están repitiendo viejos dogmas y viejas letanías que, en la práctica, serán dejadas de lado. Porque lo que interesa es eso, esa gestión, esa positividad de la lucha que corresponde a un nuevo placer por el trabajo. Por lo tanto, creo que en este terreno encontraremos muchos espacios comunes de discusión.

Quiero decir una última cosa para terminar. Creo que hoy, de hecho, esta constitución de lo común permite que nos aproximemos a una nueva construcción, muy abierta, de la razón, de una razón biopolítica que viene del interior de una nueva realidad. Esta razón biopolítica, en mi opinión, supone tres cosas: ante todo, el reconocimiento fundamental de que no es más posible un desarrollo canónico que no sea en base a una apropiación social de los bienes comunes; en segundo lugar, la dimensión biopolítica de los cuerpos como tal y no de la ideología, cuestión que se convirtió en absolutamente prioritaria; en tercer lugar, que haya varias cuestiones relativas a la libertad, etc, que son totalmente inherentes al nuevo modo de trabajar y que son mantenidas y deben ser desarrolladas.

Lo que más me interesa destacar es lo siguiente. Cuando hablamos de esta realidad de lo común y la vinculamos a la nueva realidad del trabajo, estamos viviendo algo seguramente original, nuevo, estamos registrando una nueva experiencia. Pero, si miráramos para atras en la historia, sea en la historia de la filosofía o del pensamiento, sea en la historia de las luchas de los pueblos y de los sujetos contra el colonialismo, o sea, en toda la historia del socialismo revolucionario, encontraremos siempre vivo un modelo de otra civilización, un modelo que no es utopía sino una permanencia de tradiciones, de fuerzas, de constituciones antropológicas reales. Este otro modelo, el de la época de lo moderno, lo podemos ver, por ejemplo, en la filosofía. No hay duda de que el pensamiento desde Maquiavelo a Spinoza o hasta Marx, en relación a todos los que elogiaban la trascendencia y el poder absoluto del soberano, promovió ideas de origen republicano e ideas de liberación fuertísimos que siempre se renovaron y se mantuvieron vivas a pesar de ser derrotadas. Podemos decir que estas ideas constituyen lo poco de bueno que la democracia representa por ella misma, no aquello que queremos, sino la democracia como forma de gobierno, aquella que es defendida por el Sr. Bush., porque algo se puede salvar de ella. Lo que me interesa son estas otras realidades, las realidades derrotadas aunque siempre vivas o siempre vencedoras a partir de la perspectiva del pensamiento.

Pueden pensar, por ejemplo, cuando hablamos de lo común, en las experiencias formidables de resistencia en los países de las colonias, en los países colonizados, en América Latina, en la India o en la China. Son experiencias fantásticas de comunidades que siempre vivieron dentro de la derrota, bajo la represión y que proponían continuamente modelos alternativos. No son utopías, son estructuras antropológicas que encontramos en las más diferentes formas de expresión y que tienen una importancia enorme. Estas ideologías derrotadas, estas realidades aplastadas pueden convertirse en los elementos de construcción de lo nuevo porque esto nuevo es extraordinariamente semejante a la idea de libertad, de lo común que existió en ese pasado. Piensen en el socialismo que vivió esa sofocación tremenda entre la necesidad de ser Estado y el deseo de las masas de liberación. No hay duda de que el deseo masivo de liberación fue derrotado y brutalizado en la historia de este último siglo, pero la idea de comunista fue renovada por nuevas técnicas, por los nuevos sentimientos, por el deseo de valorización y desarrollo y, sobre todo, por nuestra necesidad de vivir felices.