El prestigioso psicoanalista y escritor argentino Jorge Alemán se exilió en España en 1976, en plena dictadura argentina, y cuando el país ibérico hacía poco que iniciaba una transición a la democracia, después de casi cuarenta años del régimen dictatorial de Francisco Franco, quien falleció el 20 de noviembre de 1975. Alemán tenía por entonces 25 años. Desde entonces vive en Madrid. Autor de numerosos libros que dan cuenta de un pensamiento que une psicoanálisis, filosofía y política, así como de libros de poesía, durante la segunda mitad de los 70 formó parte de la avanzada del psicoanálisis lacaniano en España y es unos de los intelectuales más consultados. Pero nunca se olvidó de su tierra. Por eso, cuando se le consulta en qué medida el psicoanálisis le ayudó a digerir el dolor del exilio, Alemán expresa: “El exilio es una experiencia que remite a algo que es constitutivo de cada ser humano: nadie nace en su casa. Todo el mundo nace en el Otro. En cierta forma, siempre hay una parte de uno mismo, así lo señala el psicoanálisis, que es opaca para uno mismo. Uno no es un sujeto autotransparente. De algún modo, el exilio real remite a un exilio más constitutivo, más estructural. Así que a mí me interesó mi propia experiencia analítica para no victimizarme con el exilio, para no sentirlo congelado en las coartadas de la nostalgia o de la melancolía, sabiendo además que yo era una persona que no se quería ir de aquí y que amo intensamente este lugar”. Alemán viajó a la Argentina para dictar hoy y mañana un seminario en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino.
–El psicoanálisis es un teoría que entra en contradicción con los totalitarismos. ¿Cómo puede pensarse, en ese sentido, la relación entre psicoanálisis y poder?
–Ahí está la cuestión. El nacimiento del psicoanálisis está marcado por lo que usted señaló. Hay un montón de observaciones de Freud que se pueden leer y volver inteligibles como advertencias sobre el desencadenamiento del totalitarismo: los apuntes de Freud que anticipan el nacionalsocialismo, sus apuntes sobre la Revolución Bolchevique y, en general, la preocupación de Freud por el mal. Hay una línea que continúa esto también en Lacan. Ahora, el problema es que el neoliberalismo ha introducido una nueva logia de poder que es distinta de los regímenes totalitarios que se dieron en el Siglo XX. Por supuesto que los regímenes totalitarios eran antinómicos al psicoanálisis, eran refractarios a éste. Pero el neoliberalismo, a la larga, también lo va a ser porque uno de sus grandes botines de guerra es la subjetividad. Para parafrasear a Marx, el neoliberalismo es un modo de producción de subjetividad. Y el tipo de subjetividad que promueve y produce no es la del sujeto del inconsciente. Es una subjetividad subordinada a los imperativos de rendimiento, de competencia, de lógicas empresariales, las malditas autoayudas. El sujeto está todo el tiempo confrontado a una exigencia frente a la cual no da la talla y con respecto a la cual siempre está endeudado. Podemos decir que el neoliberalismo es una especie de fábrica, como ya lo han dicho otros teóricos, de deudores y es una mezcla de llamado a la felicidad, una especie de convocatoria a “todos juntos”, “todos felices”, para luego estar en falta con respecto a eso mismo.
–¿Cómo puede pensarse, en ese sentido, la distinción entre sujeto y subjetividad a partir de las teorías de autorrealización y de autoayuda que nacieron bajo el amparo del neoliberalismo?
–Efectivamente creo, como dijo Max Weber, que la Etica Protestante tenía una relación estructural con el capitalismo, las narraciones de autorrealización, como las de autoayuda, son absolutamente y estructuralmente afines al neoliberalismo. Por lo tanto, la distinción entre subjetividad y sujeto es clave. Es decir: si el neoliberalismo se adueña de todo el orden simbólico y de la propia constitución del sujeto, como lo suelo siempre recordar, se trataría de un crimen perfecto. No habría ninguna forma de establecer ya ningún tipo de resistencia ni de intención política ni de recurso a ningún legado histórico o a una herencia simbólica. Hay que pensar que hay algo en la propia constitución del sujeto, lo que nos vuelve a cada uno de nosotros una existencia mortal, hablante y sexuada, que no puede ser capturada del todo. Si los dispositivos del neoliberalismo capturan esto, entonces, ya no hay nada que hacer.
–¿El neoliberalismo genera patologías específicas?
–Parece ser que hay una que se extiende como una epidemia en el mundo que es la depresión. El aumento de la industria farmacológica de los antidepresivos es un hecho. Y la depresión se puede leer desde dos puntos de vista: uno patológico, pero hay una dimensión ética, como también evocaba Lacan, en donde decía que la depresión era cobardía. No voy a imputar de cobarde a nadie que se deprima, pero es verdad que en la depresión hay una especie de renuncia a las apuestas que los deseos conllevan. En ese sentido, es muy sugerente ver que hay una extensión de ese fenómeno que también me parece muy vinculado a no dar nunca la talla, a no estar nunca a la altura, a estar siempre arrojados a una situación que nos desborda.
–¿Qué es lo que debería discutir una izquierda lacaniana en estos tiempos?
–Bueno, siempre aclaro lo siguiente: no quiero que los lacanianos se vuelvan de izquierda. No quiero que las escuelas lacanianas sean de izquierda. No quise decir nunca que Lacan era de izquierda. En todo caso, lo caracterizo como un conservador subversivo. Y como un pensador radical, pero no de izquierda. La izquierda lacaniana fue una estrategia teórica que adopté hace años atrás cuando advertí que el recurso al totalitarismo (esa cláusula de reserva de todos los psicoanalistas con respecto a todos los fenómenos colectivos porque todos los fenómenos colectivos se vuelven totalitarios) había permitido una suerte de escepticismo lúcido con respecto a los fenómenos colectivos o de cinismo inteligente, pero que finalmente era un nuevo tipo de posición de derechas muy afín al neoliberalismo. Una derecha advertida, como diciendo: “Todo esto está muy bien, pero termina fatal” o “Trabajamos en el uno para uno”. Y luego con respecto a lo colectivo, “sólo en aquellos momentos donde hay algo muy grave, muy inquietante, en todo caso podemos decir algo”. Yo creo que la izquierda lacaniana intenta convertirse en una señal de que esto cambió, que ese cinismo y ese escepticismo van en contra del propio psicoanálisis y que éste tiene que abrirse a otro tipo de interpelaciones. Tiene que ser una especie de síntoma en la izquierda. Como lo fue en su origen. Freud y Lacan fueron síntomas para la izquierda.
–¿Qué cree que quiso decir Lacan cuando expresó: “El inconsciente es la política”?
–Voy a aprovechar una anécdota que me gusta mucho que está en Mi vida, de León Trotsky para ilustrar esto. Lenin le propuso a Trotsky ser ministro de Relaciones Exteriores y Trotsky le dijo: “Estamos en el comienzo de la Revolución, ¿y me vas a nombrar ministro de Relaciones Exteriores que soy judío? Vamos a tener un montón de problemas en Europa, vamos a añadir más problemas a los que ya tenemos”. Lenin le respondió: “Pero, ¿hicimos la revolución para estar pendientes ahora de estos detalles tan estúpidos?”. Trotsky le señaló, entonces: “La Revolución va a terminar con muchas cosas, pero no con la estupidez humana”. Bueno, esto es para mí uno de los sentidos de que el inconsciente es lo político, que en todo proceso siempre hay elementos que carecen de sentido, repeticiones, cuestiones que quedan fijadas fantasmagóricamente y que es todo un ámbito de la experiencia humana con la que también hay que saber hacer algo políticamente.
–¿Cómo convive en usted esa especie de tensión entre psicoanálisis e izquierda, teniendo en cuenta que uno aborda al sujeto y el otro al colectivo?
–Escribí un libro llamado Soledad: Común para abordar esta tensión. No creo ya en nada donde las piezas encajen. Para mí es un desafío pensar al sujeto en su singularidad, en su soledad radical, en su ser más irrepetible e inconfundible –porque así es la constitución del sujeto–, pero también es muy interesante ver qué es un colectivo. No es tan sencillo definirlo, salvo que entendamos por colectivo la psicología de las masas o los fenómenos de identificación. No, lo que nos interesa es cuando hay irrupciones igualitarias de lo colectivo, en donde, por un lado, nadie pierde su propia singularidad y, a la vez, está participando en un hecho común. Yo creo que los grandes momentos de la historia fueron de soledad común. Si no todo sería nada más que la historia de los campos de concentración. No creo que hubiera psicología de las masas en el 17 de octubre, en el Mayo del 68, en el 15-M de España o en el Cordobazo. Creo que hay algo donde ahí se reúne lo más singular de cada uno con algo que es, por otro lado, anónimo y colectivo y que se articula algo que puede dar lugar a una invención política.
–¿Cómo puede entenderse en una sociedad con grandes desigualdades la idea de Freud de que la felicidad no tiene que ver con la verdadera existencia del ser humano?
–Esto me parece importantísimo. Una de las razones para ir a un mundo que no sea el capitalista –no sé qué nombre podemos ponerle, podemos ponerle el nombre de comunismo– es para que empiece la verdadera tragedia, es para que surjan las verdaderas diferencias, los locos, los suicidas, porque, en realidad, cuando las diferencias las establece el mercado (dónde nació uno, a qué colegio fue, qué oportunidades tuvo) eso es un insulto a la diferencia, es un modo de encubrirla. Cuando todas las diferencias proceden del lugar donde cada uno tuvo un sitio en el Otro del mercado social, eso no es una diferencia. En realidad, me interesaría mucho la experiencia comunista en la medida en que la veo como una experiencia trágica, donde irrumpirían las verdaderas diferencias no impuestas desde el mercado. No hablo del paraíso en la Tierra, como dice la Internacional.
–¿Cómo se explica que se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce?
–Porque es transformación de la miseria. Eso es algo que Marx no contempló. Cuando en El Capital, dice: “La pobreza es la no satisfacción de las necesidades materiales”, desde el concepto de “necesidad” es así. Pero si usted introduce el concepto de goce lacaniano, entonces, hay una mutación de la miseria. En las villas hay armas, plasmas, marcas falsas, drogas de distinto tipo. Hay consumo. La lógica del consumidor consumido se sigue extendiendo. Por supuesto, se consumen los reality, la Play Station, los teléfonos celulares, etcétera.
–¿Cómo analiza la apropiación de la derecha del término “Revolución”? Primero lo había hecho Menem con la “Revolución Productiva”, ahora lo hace Macri con la “Revolución de la Alegría” ¿Qué valor simbólico, en términos lacanianos, le otorgaría?
–Un término que a mis amigos de la izquierda les molesta es cuando digo la palabra “duelo” porque creen que es una cosa psicológica o psicoanalítica cuando, en realidad, yo hablo de un duelo que es un ejercicio activo de trabajo con respecto a esa palabra, tal como la entendíamos en el campo marxista: la ruptura de las relaciones de dominación establecidas por el capitalismo. Yo ahora prefiero la palabra emancipación porque precisamente todo el aparato mediático publicitario hace rato que se ha apropiado de esa palabra. Y además voy a decir algo todavía más grave: es el propio capitalismo el que es revolucionario. El capitalismo es el que se va a llevar por delante la familia, las instituciones, la relación con el propio lugar. Es el capitalismo el que ha introducido lo ilimitado y no tiene barrera alguna. Entonces, competir con el capitalismo en términos de revolución no me parece muy sensato. Más bien discutiría lo que merece ser conservado. La izquierda lacaniana es conservadora en este punto. O como dicen algunos de Podemos en España: “Somos revolucionarios en lo económico, conservadores con respecto al sujeto y reformistas con respecto a las instituciones”.
–¿Por qué cree, desde la óptica psicoanalítica, que prende el discurso mediático a favor de Mauricio Macri?
–Hay una apelación permanente a ciertos ideales de distinción o de supuesta diferencia. Todo este asunto del choripán, todo el asunto de desmarcarse del mundo plebeyo, de construir una identidad “abarcadora”. Bueno, todo lo que fue una de las claves del antiperonismo. Hay una cuestión misteriosa en el peronismo muy difícil de explicar fuera de la Argentina. El peronismo no es sólo un modo de construcción política sino un modo de gozar. Y el goce es uno de los grandes mecanismos del odio. Se odia el goce del otro. Vi un video muy simpático donde un chico pide un choripán y lo insultan de arriba abajo porque odian esa manera de gozar. Ahora, es muy inconsistente eso. No sé cuánto tiempo va a durar Macri con estos recursos imaginarios tan pobres.
–En relación al miedo que se instaura desde el poder hacia abajo, ¿cómo funcionan los mecanismos psíquicos frente al amedrentamiento político?
–Ese es un fenómeno que se da en varios lugares del mundo actualmente. La gente intuye que todo lo que puede venir más adelante puede ser horrible. Ya no hay incertidumbres con respecto al futuro. El futuro puede ser algo parecido a lo que muestran las películas de ciencia ficción: un espectáculo horrible. A su vez, ya no está esa idea ilustrada de que hay cosas irreversibles. No, cualquier cosa puede ser reversible. Todo puede volver a suceder. Por lo tanto, así como hablábamos antes de la autoayuda en el neoliberalismo, no hay que olvidar su otra cara intimidatoria, su otra cara letal y amenazante en donde el miedo juega un papel importantísimo. Esto es muy importante subrayarlo. Hay mucho miedo de que se ponga todo mucho peor de como está. Y, además, que de hecho puede ocurrir.
–El sector dominante que ahora está en buena parte de los países de América latina no imaginaba que podía darse un proceso democrático progresista como sucedió en la última década. En términos psicoanalíticos, ¿tenían esa idea reprimida?
–Voy a transformar un poco las cosas: fue un retorno de lo reprimido. En los 70, habían sucedido cosas que las derechas históricas creían que habían podido derrotarlas y retornaron. Si hay algún aspecto que es siempre interesante observar en la historia es el retorno de lo reprimido. En cierta forma es una pasión que da una cierta esperanza porque nunca termina de cerrarse la brecha, siempre puede volver por algún lado. Y lo que ocurrió en la década anterior fue que en América latina volvieron muchas cosas que habían sido esbozadas en los 70. Me diferencio con la izquierda en este aspecto: cuando la izquierda presenta una continuidad absoluta entre el kirchnerismo y el macrismo, el aspecto que me desagrada, como si no hubiera fisuras entre ambos, es que el kirchnerismo no es hijo de sí mismo. Hubo muchos exiliados, muchos muertos, costaron muchas vidas ciertos acontecimientos que pudieron suceder bajo el kirchnerismo.
–¿Cómo describiría la autonomía política del psicoanálisis en relación a los 70 en la Argentina?
–Hay que señalar algo muy interesante del psicoanálisis: las rupturas que hubo en los 70, las que hubo en relación a la Asociación Psicoanalítica Internacional fue una ruptura política de psicoanalistas de izquierda. Después, algunos de esos psicoanalistas se dirigieron al peronismo de izquierda. O sea que al final en el psicoanálisis, de un modo u otro, siempre aparece la relación con el mundo político. Ahora mismo, tuvimos un debate reciente con respecto a Venezuela. La Asociación Mundial a la que pertenezco firmó un apoyo de solidaridad con los psicoanalistas que viven en Venezuela y de condena al régimen de Maduro. Yo he manifestado mi diferencia. No porque no tenga constancia de todos los problemas que pueda haber en Venezuela actualmente sino porque me parece que no podemos empezar solamente por Venezuela: hay muchos otros procesos latinoamericanos que merecen también la atención, si los psicoanalistas quieren poner su mirada en el mundo político. Y luego habría que ver cómo fue la génesis en Venezuela. Yo viví en el Chile de Allende y recuerdo cómo empezó todo el proceso de erosión hasta que Allende se volviera innombrable.
–La última: ¿cree, como psicoanalista, que la palabra sigue siendo el medio idóneo para avanzar sobre la existencia y la realidad?
–Bueno, incluimos dentro del mundo de la palabra todo lo que puede suceder con las redes, las escrituras, los textos. Y sí, tengo que decirle que sí porque, de nuevo, si le dijera que no, el crimen es perfecto.
* Hoy y mañana, a las 19.30, Jorge Alemán brindará el seminario intensivo “El psicoanálisis y el poder. Hacia una izquierda lacaniana” en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Panelistas invitados: Mónica Giardina, Alejandro Lezama, Fernando Ramírez y Alfredo García. En Pte. J. E. Uriburu 1345, 1º piso. 4822-4690/4823-4941. fcpa@fcpa.com.ar
–El psicoanálisis es un teoría que entra en contradicción con los totalitarismos. ¿Cómo puede pensarse, en ese sentido, la relación entre psicoanálisis y poder?
–Ahí está la cuestión. El nacimiento del psicoanálisis está marcado por lo que usted señaló. Hay un montón de observaciones de Freud que se pueden leer y volver inteligibles como advertencias sobre el desencadenamiento del totalitarismo: los apuntes de Freud que anticipan el nacionalsocialismo, sus apuntes sobre la Revolución Bolchevique y, en general, la preocupación de Freud por el mal. Hay una línea que continúa esto también en Lacan. Ahora, el problema es que el neoliberalismo ha introducido una nueva logia de poder que es distinta de los regímenes totalitarios que se dieron en el Siglo XX. Por supuesto que los regímenes totalitarios eran antinómicos al psicoanálisis, eran refractarios a éste. Pero el neoliberalismo, a la larga, también lo va a ser porque uno de sus grandes botines de guerra es la subjetividad. Para parafrasear a Marx, el neoliberalismo es un modo de producción de subjetividad. Y el tipo de subjetividad que promueve y produce no es la del sujeto del inconsciente. Es una subjetividad subordinada a los imperativos de rendimiento, de competencia, de lógicas empresariales, las malditas autoayudas. El sujeto está todo el tiempo confrontado a una exigencia frente a la cual no da la talla y con respecto a la cual siempre está endeudado. Podemos decir que el neoliberalismo es una especie de fábrica, como ya lo han dicho otros teóricos, de deudores y es una mezcla de llamado a la felicidad, una especie de convocatoria a “todos juntos”, “todos felices”, para luego estar en falta con respecto a eso mismo.
–¿Cómo puede pensarse, en ese sentido, la distinción entre sujeto y subjetividad a partir de las teorías de autorrealización y de autoayuda que nacieron bajo el amparo del neoliberalismo?
–Efectivamente creo, como dijo Max Weber, que la Etica Protestante tenía una relación estructural con el capitalismo, las narraciones de autorrealización, como las de autoayuda, son absolutamente y estructuralmente afines al neoliberalismo. Por lo tanto, la distinción entre subjetividad y sujeto es clave. Es decir: si el neoliberalismo se adueña de todo el orden simbólico y de la propia constitución del sujeto, como lo suelo siempre recordar, se trataría de un crimen perfecto. No habría ninguna forma de establecer ya ningún tipo de resistencia ni de intención política ni de recurso a ningún legado histórico o a una herencia simbólica. Hay que pensar que hay algo en la propia constitución del sujeto, lo que nos vuelve a cada uno de nosotros una existencia mortal, hablante y sexuada, que no puede ser capturada del todo. Si los dispositivos del neoliberalismo capturan esto, entonces, ya no hay nada que hacer.
–¿El neoliberalismo genera patologías específicas?
–Parece ser que hay una que se extiende como una epidemia en el mundo que es la depresión. El aumento de la industria farmacológica de los antidepresivos es un hecho. Y la depresión se puede leer desde dos puntos de vista: uno patológico, pero hay una dimensión ética, como también evocaba Lacan, en donde decía que la depresión era cobardía. No voy a imputar de cobarde a nadie que se deprima, pero es verdad que en la depresión hay una especie de renuncia a las apuestas que los deseos conllevan. En ese sentido, es muy sugerente ver que hay una extensión de ese fenómeno que también me parece muy vinculado a no dar nunca la talla, a no estar nunca a la altura, a estar siempre arrojados a una situación que nos desborda.
–¿Qué es lo que debería discutir una izquierda lacaniana en estos tiempos?
–Bueno, siempre aclaro lo siguiente: no quiero que los lacanianos se vuelvan de izquierda. No quiero que las escuelas lacanianas sean de izquierda. No quise decir nunca que Lacan era de izquierda. En todo caso, lo caracterizo como un conservador subversivo. Y como un pensador radical, pero no de izquierda. La izquierda lacaniana fue una estrategia teórica que adopté hace años atrás cuando advertí que el recurso al totalitarismo (esa cláusula de reserva de todos los psicoanalistas con respecto a todos los fenómenos colectivos porque todos los fenómenos colectivos se vuelven totalitarios) había permitido una suerte de escepticismo lúcido con respecto a los fenómenos colectivos o de cinismo inteligente, pero que finalmente era un nuevo tipo de posición de derechas muy afín al neoliberalismo. Una derecha advertida, como diciendo: “Todo esto está muy bien, pero termina fatal” o “Trabajamos en el uno para uno”. Y luego con respecto a lo colectivo, “sólo en aquellos momentos donde hay algo muy grave, muy inquietante, en todo caso podemos decir algo”. Yo creo que la izquierda lacaniana intenta convertirse en una señal de que esto cambió, que ese cinismo y ese escepticismo van en contra del propio psicoanálisis y que éste tiene que abrirse a otro tipo de interpelaciones. Tiene que ser una especie de síntoma en la izquierda. Como lo fue en su origen. Freud y Lacan fueron síntomas para la izquierda.
–¿Qué cree que quiso decir Lacan cuando expresó: “El inconsciente es la política”?
–Voy a aprovechar una anécdota que me gusta mucho que está en Mi vida, de León Trotsky para ilustrar esto. Lenin le propuso a Trotsky ser ministro de Relaciones Exteriores y Trotsky le dijo: “Estamos en el comienzo de la Revolución, ¿y me vas a nombrar ministro de Relaciones Exteriores que soy judío? Vamos a tener un montón de problemas en Europa, vamos a añadir más problemas a los que ya tenemos”. Lenin le respondió: “Pero, ¿hicimos la revolución para estar pendientes ahora de estos detalles tan estúpidos?”. Trotsky le señaló, entonces: “La Revolución va a terminar con muchas cosas, pero no con la estupidez humana”. Bueno, esto es para mí uno de los sentidos de que el inconsciente es lo político, que en todo proceso siempre hay elementos que carecen de sentido, repeticiones, cuestiones que quedan fijadas fantasmagóricamente y que es todo un ámbito de la experiencia humana con la que también hay que saber hacer algo políticamente.
–¿Cómo convive en usted esa especie de tensión entre psicoanálisis e izquierda, teniendo en cuenta que uno aborda al sujeto y el otro al colectivo?
–Escribí un libro llamado Soledad: Común para abordar esta tensión. No creo ya en nada donde las piezas encajen. Para mí es un desafío pensar al sujeto en su singularidad, en su soledad radical, en su ser más irrepetible e inconfundible –porque así es la constitución del sujeto–, pero también es muy interesante ver qué es un colectivo. No es tan sencillo definirlo, salvo que entendamos por colectivo la psicología de las masas o los fenómenos de identificación. No, lo que nos interesa es cuando hay irrupciones igualitarias de lo colectivo, en donde, por un lado, nadie pierde su propia singularidad y, a la vez, está participando en un hecho común. Yo creo que los grandes momentos de la historia fueron de soledad común. Si no todo sería nada más que la historia de los campos de concentración. No creo que hubiera psicología de las masas en el 17 de octubre, en el Mayo del 68, en el 15-M de España o en el Cordobazo. Creo que hay algo donde ahí se reúne lo más singular de cada uno con algo que es, por otro lado, anónimo y colectivo y que se articula algo que puede dar lugar a una invención política.
–¿Cómo puede entenderse en una sociedad con grandes desigualdades la idea de Freud de que la felicidad no tiene que ver con la verdadera existencia del ser humano?
–Esto me parece importantísimo. Una de las razones para ir a un mundo que no sea el capitalista –no sé qué nombre podemos ponerle, podemos ponerle el nombre de comunismo– es para que empiece la verdadera tragedia, es para que surjan las verdaderas diferencias, los locos, los suicidas, porque, en realidad, cuando las diferencias las establece el mercado (dónde nació uno, a qué colegio fue, qué oportunidades tuvo) eso es un insulto a la diferencia, es un modo de encubrirla. Cuando todas las diferencias proceden del lugar donde cada uno tuvo un sitio en el Otro del mercado social, eso no es una diferencia. En realidad, me interesaría mucho la experiencia comunista en la medida en que la veo como una experiencia trágica, donde irrumpirían las verdaderas diferencias no impuestas desde el mercado. No hablo del paraíso en la Tierra, como dice la Internacional.
–¿Cómo se explica que se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce?
–Porque es transformación de la miseria. Eso es algo que Marx no contempló. Cuando en El Capital, dice: “La pobreza es la no satisfacción de las necesidades materiales”, desde el concepto de “necesidad” es así. Pero si usted introduce el concepto de goce lacaniano, entonces, hay una mutación de la miseria. En las villas hay armas, plasmas, marcas falsas, drogas de distinto tipo. Hay consumo. La lógica del consumidor consumido se sigue extendiendo. Por supuesto, se consumen los reality, la Play Station, los teléfonos celulares, etcétera.
–¿Cómo analiza la apropiación de la derecha del término “Revolución”? Primero lo había hecho Menem con la “Revolución Productiva”, ahora lo hace Macri con la “Revolución de la Alegría” ¿Qué valor simbólico, en términos lacanianos, le otorgaría?
–Un término que a mis amigos de la izquierda les molesta es cuando digo la palabra “duelo” porque creen que es una cosa psicológica o psicoanalítica cuando, en realidad, yo hablo de un duelo que es un ejercicio activo de trabajo con respecto a esa palabra, tal como la entendíamos en el campo marxista: la ruptura de las relaciones de dominación establecidas por el capitalismo. Yo ahora prefiero la palabra emancipación porque precisamente todo el aparato mediático publicitario hace rato que se ha apropiado de esa palabra. Y además voy a decir algo todavía más grave: es el propio capitalismo el que es revolucionario. El capitalismo es el que se va a llevar por delante la familia, las instituciones, la relación con el propio lugar. Es el capitalismo el que ha introducido lo ilimitado y no tiene barrera alguna. Entonces, competir con el capitalismo en términos de revolución no me parece muy sensato. Más bien discutiría lo que merece ser conservado. La izquierda lacaniana es conservadora en este punto. O como dicen algunos de Podemos en España: “Somos revolucionarios en lo económico, conservadores con respecto al sujeto y reformistas con respecto a las instituciones”.
–¿Por qué cree, desde la óptica psicoanalítica, que prende el discurso mediático a favor de Mauricio Macri?
–Hay una apelación permanente a ciertos ideales de distinción o de supuesta diferencia. Todo este asunto del choripán, todo el asunto de desmarcarse del mundo plebeyo, de construir una identidad “abarcadora”. Bueno, todo lo que fue una de las claves del antiperonismo. Hay una cuestión misteriosa en el peronismo muy difícil de explicar fuera de la Argentina. El peronismo no es sólo un modo de construcción política sino un modo de gozar. Y el goce es uno de los grandes mecanismos del odio. Se odia el goce del otro. Vi un video muy simpático donde un chico pide un choripán y lo insultan de arriba abajo porque odian esa manera de gozar. Ahora, es muy inconsistente eso. No sé cuánto tiempo va a durar Macri con estos recursos imaginarios tan pobres.
–En relación al miedo que se instaura desde el poder hacia abajo, ¿cómo funcionan los mecanismos psíquicos frente al amedrentamiento político?
–Ese es un fenómeno que se da en varios lugares del mundo actualmente. La gente intuye que todo lo que puede venir más adelante puede ser horrible. Ya no hay incertidumbres con respecto al futuro. El futuro puede ser algo parecido a lo que muestran las películas de ciencia ficción: un espectáculo horrible. A su vez, ya no está esa idea ilustrada de que hay cosas irreversibles. No, cualquier cosa puede ser reversible. Todo puede volver a suceder. Por lo tanto, así como hablábamos antes de la autoayuda en el neoliberalismo, no hay que olvidar su otra cara intimidatoria, su otra cara letal y amenazante en donde el miedo juega un papel importantísimo. Esto es muy importante subrayarlo. Hay mucho miedo de que se ponga todo mucho peor de como está. Y, además, que de hecho puede ocurrir.
–El sector dominante que ahora está en buena parte de los países de América latina no imaginaba que podía darse un proceso democrático progresista como sucedió en la última década. En términos psicoanalíticos, ¿tenían esa idea reprimida?
–Voy a transformar un poco las cosas: fue un retorno de lo reprimido. En los 70, habían sucedido cosas que las derechas históricas creían que habían podido derrotarlas y retornaron. Si hay algún aspecto que es siempre interesante observar en la historia es el retorno de lo reprimido. En cierta forma es una pasión que da una cierta esperanza porque nunca termina de cerrarse la brecha, siempre puede volver por algún lado. Y lo que ocurrió en la década anterior fue que en América latina volvieron muchas cosas que habían sido esbozadas en los 70. Me diferencio con la izquierda en este aspecto: cuando la izquierda presenta una continuidad absoluta entre el kirchnerismo y el macrismo, el aspecto que me desagrada, como si no hubiera fisuras entre ambos, es que el kirchnerismo no es hijo de sí mismo. Hubo muchos exiliados, muchos muertos, costaron muchas vidas ciertos acontecimientos que pudieron suceder bajo el kirchnerismo.
–¿Cómo describiría la autonomía política del psicoanálisis en relación a los 70 en la Argentina?
–Hay que señalar algo muy interesante del psicoanálisis: las rupturas que hubo en los 70, las que hubo en relación a la Asociación Psicoanalítica Internacional fue una ruptura política de psicoanalistas de izquierda. Después, algunos de esos psicoanalistas se dirigieron al peronismo de izquierda. O sea que al final en el psicoanálisis, de un modo u otro, siempre aparece la relación con el mundo político. Ahora mismo, tuvimos un debate reciente con respecto a Venezuela. La Asociación Mundial a la que pertenezco firmó un apoyo de solidaridad con los psicoanalistas que viven en Venezuela y de condena al régimen de Maduro. Yo he manifestado mi diferencia. No porque no tenga constancia de todos los problemas que pueda haber en Venezuela actualmente sino porque me parece que no podemos empezar solamente por Venezuela: hay muchos otros procesos latinoamericanos que merecen también la atención, si los psicoanalistas quieren poner su mirada en el mundo político. Y luego habría que ver cómo fue la génesis en Venezuela. Yo viví en el Chile de Allende y recuerdo cómo empezó todo el proceso de erosión hasta que Allende se volviera innombrable.
–La última: ¿cree, como psicoanalista, que la palabra sigue siendo el medio idóneo para avanzar sobre la existencia y la realidad?
–Bueno, incluimos dentro del mundo de la palabra todo lo que puede suceder con las redes, las escrituras, los textos. Y sí, tengo que decirle que sí porque, de nuevo, si le dijera que no, el crimen es perfecto.
* Hoy y mañana, a las 19.30, Jorge Alemán brindará el seminario intensivo “El psicoanálisis y el poder. Hacia una izquierda lacaniana” en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Panelistas invitados: Mónica Giardina, Alejandro Lezama, Fernando Ramírez y Alfredo García. En Pte. J. E. Uriburu 1345, 1º piso. 4822-4690/4823-4941. fcpa@fcpa.com.ar
