Desgrabación de la entrevista realizada a Ricardo Forster

A continuación transcribo el texto íntegro de la entrevista realizada al filósofo Ricardo Forster por los administradores de esta Comunidad y publicada por María Esperanza el 30 de Mayo pasado en esta dirección:

Si alguien desea leerla en el Word subí el archivo por acá:

Otra vez los paréntesis son de mi autoría y están colocados con el fin de quitarle rasgos de oralidad al entrevistado y de agregar información adicional a lo dicho por él.

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Un poco retomando la pregunta en torno a lo que suscita el debate en torno al populismo hoy en la Argentina y en América Latina. Hay una serie de confusiones. Primero históricas, gravísimas, (populismo) es una palabra fetiche, comodín, que hoy permite decir mucho y no decir nada. Hay una historia dentro de la experiencia política que se abre desde el siglo XIX en adelante en torno al populismo y a la diversidad en el interior de esa experiencia populista. Ha habido populismos de derecha, populismos de izquierda. El origen del nombre proviene de las tradiciones de los Narodnikis rusos, los populistas rusos que se insurreccionaron contra el zarismo y buscaron en el pueblo campesino ruso la esencia de una nacionalidad recuperada, etcétera, etcétera. Pero para ser más próximo a la conversación, me parece que caída la perspectiva de una izquierda revolucionaria, desmantelado el modelo soviético con el derrumbe del Muro en el `89, (produciéndose) una profunda crisis de los ideales socialistas, emancipatorios, lo que se desplegó fue una lectura unidireccional, absolutamente cerrada y unívoca de la historia en nombre de un capitalismo neoliberal que ya no tenía un enemigo con quien confrontar. Es decir, El enemigo comunista, el enemigo soviético, el enemigo revolucionario habían quedado absolutamente en desuso como un resto de una historia ya perimida. Y de repente y con ciertas sorpresas reaparecen, sobre todo a comienzos de esta última década en América Latina, una serie de fenómenos político-sociales diversos, complejos, no homologables, pero que tienen sin embargo algo en común, que van a ser caracterizados rápidamente como populistas. Entendiendo que acá hay un deslizamiento interesante, no sólo semántico, sino ideológico-político. 

En los años `60-70 el debate en torno al populismo fue un debate en el interior de las izquierdas, en el interior de los movimientos populares. Se debatía en torno al bonapartismo. Se lo discutía -como dice mi amigo Casullo- desde la izquierda. Es decir, se lo pensaba como parte de un proceso histórico asociado a veces a los movimientos populares, pero también como una avanzada de lo burgués en el interior de las experiencias revolucionarias.

En los noventa la palabra populismo (es) una palabra absolutamente colocada como el nuevo bestiario de época, lugar de demonización que tiene que ver más bien con la pura demagogia, tiene que ver con el clientelismo, con reducir a la política a un negocio puramente mediático o desprovisto completamente y vaciado de cualquier otra connotación que implique discusión de modelos, de proyectos, de rol del Estado, de relación Sociedad Civil-Gobierno, pueblo-partidos-movimiento. La discusión sobre el populismo (se convirtió en) una discusión que yo definiría como brutalizada, casi analfabeta y absolutamente intencionada, ligada a este fenómeno –insisto- de demonización y de desplazamiento. Desplazado el comunismo como enemigo, lo que aparece ahora como enemigo es esta suerte de anomalía o de retorno de lo impensado que lleva el nombre de populismo. Sobre todo en América Latina, en este sentido estos últimos años en América Latina han quebrado cierta homogeneidad internacional, cierta lógica globalizada que había clausurado experiencias sociales, políticas, debates ideológicos, y que había naturalizado el despliegue de una razón neoliberal que, en última instancia, había devorado cualquier otra posibilidad de alternativa a su propio gesto hegemónico y se había convertido en el fin y la clausura de la historia.

El “populismo” o estos movimientos anómalos, extraños que resurgen en América Latina vienen a poner en cuestión ese bloque homogéneo, ese discurso único, y desde ese punto de vista me parece que es extraordinariamente importante y significativo, haciendo por supuesto las diferencias entre procesos políticos o sociales muy diversos. Como puede ser el de Chávez en Venezuela o el de Evo Morales en Bolivia, o el de los Kirchner en Argentina, Correa en Ecuador o Lula en Brasil. Me parece que se trata de hilar fino, de pensar las diferencias, pero también de interrogar por aquello que hoy hace de América Latina un espacio políticamente fascinante y de nuevo interesante.

Yo creo que hay un rasgo o quizás un par de rasgos significativos (en el populismo), que es volver a hacer visible como sujeto de la política a aquellos que han sido arrojados a la invisibilidad: los pobres, los marginados, los humillados, los que de alguna manera fueron derrotados en su representación política y en su construcción de sujetos activos por el discurso hegemónico del neoliberalismo. Me parece que hay un punto clave, Laclau habla de pueblo, (la cual) me parece que es una categoría compleja como el la define en el interior de esta lógica del significante vacío disponible para ser llenado con diversos contenidos. Pero creo que, efectivamente lo que el populismo vuelve a traer en escena es a ciertos lenguajes, ciertas tradiciones, cierta estructura simbólico-mítica incluso propias de la política, que habían quedado devastadas o puestas a un costado o invisibilizadas.

Entonces me parece que por ese lado hay que prestarle atención a la interpelación que el populismo hace de ese mundo popular. Aunque la equivalencia (populismo/popular) parece exacta no lo es de ninguna manera. El populismo es un dispositivo complejo, político, que tiene formas ligadas a cuestiones estatales, y lo popular responde a perspectivas que no siempre quedan enmarcadas dentro de la lógica del populismo. Por ejemplo: en el proceso boliviano actual los mundos populares de ninguna manera pueden ser reducidos a lo que podríamos llamar la tradición populista. Primero por lo que en Bolivia supone las antiquísimas tradiciones indígeno-campesinas, mineras, las tradiciones de una izquierda muy poderosa e históricamente decisiva en Bolivia. La propia biografía intelectual, sindical y social de Evo Morales, que es muy diferente al caso de Venezuela donde si podemos ver una relación Gobierno-Estado-Pueblo más típicamente populista por la propia biografía incluso de Chávez, que es una biografía más típicamente latinoamericana en términos de un militar que viene de tradición golpista y termina afirmando una posición populista “democrática”. Son instancias distintas.

Otro rasgo significativo importante es que el populismo reinstala al menos la cuestión del Estado, la cuestión de que debe ser un Estado, de quién debe ocuparse un Estado, y sobre todo también, y este quizá sería un tercer rasgo. El segundo es (resurgir) en una época en que un discurso hegemónico como el del liberalismo devenido en absoluto reclama este desguace del Estado como núcleo de atención político-social. Un tercer rasgo y no menor es que de alguna manera el populismo vuelve a hacer visible el conflicto en la política, es decir, la política no es leída como pura gestión, como una lógica neutralizadora, como un ejercicio ingenieril y como un proceso consensualista empresarial. Que ha sido de alguna manera el núcleo del discurso, la ideología y la práctica de lo político-económico al menos en los últimos veinte años. Con claridad, caída la disputa entre el mundo liberal occidental y el mundo socialista, lo que caía es también la idea de la política como confrontación en algún punto.

Me parece que lo que el populismo de alguna manera reinstala o pone en escena es la visibilidad del conflicto en el interior de la dinámica política, que lejos de ser algo problemático o algo negativo, es uno de los puntos más interesantes y  más significativos de lo que está aconteciendo hoy en América Latina, que justamente es uno de los puntos contra el que arremete esta naturalización liberal que supone que conflicto y confrontación son algo pecaminoso, y que tiende a producir universales abstractos, categorías vaciadas de contenido (como) “la gente”, “la sociedad”, “el campo”, cómo si fueran lugares neutrales, homogéneos, sin diferencias, sin contradicciones. Y la idea del conflicto en lo político supone que la sociedad se vuelve a hacer visible en el plano de sus discrepancias, sus contradicciones, sus proyectos antagónicos. Incluso discutiéndola y por supuesto opinando la idea porque es muy problemática, reinstala de algún modo la categoría amigo-enemigo. Es una vieja categoría del debate político, que si bien está dentro del patrocinio de Carl Schmitt y de lo que su tradición significa, no es solamente del orden del patrocinio de una tradición de derecha en la Europa, sobre todo en la primera mitad del siglo XX a la que hay que ir a buscar esta categoría. Creo que en las tradiciones también “progresistas”, esta palabra entrecomillada porque hay que redefinirla, de izquierda, populares, populistas, etcétera, etcétera, también es una categoría importante.

Sobre todo también, encontrarle la diferencia a un antagonismo de la pura violencia exterminadora, a un conflicto que opere en el interior de una dinámica democrática en la que no se trata de eliminar al otro sino (que) se trata de debatir y contraponer proyectos de Sociedad, de Nación, de Estado diferentes.

Retomando un poco la pregunta sobre la delgada línea que separa a la confrontación de la enemistad radical: ¿Hasta dónde una confrontación de proyectos diversos no producen antagonismos irreparables que terminan en una suerte de guerra de unos contra otros o de guerra civil o de lo que fuere? ¿Hasta dónde esta idea del conflicto en el interior de la política, de los antagonismos, de la dialéctica amigo-enemigo, puede todavía ampararse en una disputa que por comodidad podríamos llamar democrática en el sentido de que no sea eliminatoria del otro?

Por supuesto las líneas siempre –insisto- son delgadas, tenues y se van corriendo. Nada está garantizado. Hemos naturalizado un tipo de construcción democrática que olvidó que la democracia es cotidianamente una reinvención permanente de si misma, es decir, que muchas veces va transgrediendo sus propios límites, va refundándose, va incorporando nuevos elementos. Por ejemplo, para mirar desde otro lugar: los otros días en el acto de Plaza de Mayo, yo veía algo que me pareció interesante. Nos acostumbramos durante mucho tiempo a despojar de la dimensión política su núcleo mítico-simbólico, en nombre de una extrema racionalización de lo político. Por supuesto que, después de la existencia de los fascismos, de la existencia del nacionalsocialismo, hay que tener mucho cuidado en el debate y la introducción de lo mítico-simbólico en el universo de las prácticas políticas. Pero a su vez también es fundamental comprender que la reducción de la política a pura racionalidad, con arreglo a fines, casi weberiana, a pura neutralización, a homologación respecto a las lógicas empresariales, económicas, a los discursos de la técnica, terminan por devastar lo emancipatorio, lo conflictivo, lo interesante de la propia dimensión política como búsqueda del bien común, como construcción de proyectos alternativos, como profundización democrática.  

Hay una dimensión, otra, impronunciable en lo pronunciable, lo no dicho del lenguaje, lo que es del orden también de lo apasionado, de lo inconsciente, de lo que está en el interior de la máquina deseante que es fecundadora de la política. Sin la cual –sin esa dimensión- la política se convierte en calculabilidad pura. Entonces creo que la reemergencia de lo mítico-simbólico es interesante en el interior de un debate refundacional de la política.

Hay un excelente libro de un filósofo alemán que se llama Manfred Frank, que se llama El Dios venidero, es una nueva mitología donde él analiza a partir de la tradición del romanticismo alemán, pero no sólo, mezclando la Escuela de Frankfurt, Weber y otras cosas, analiza justamente el peligro que significa el abandono radical por parte de lo político contemporáneo de esas dimensiones de lo mítico-emancipatorio. Una paradoja, casi un oxímoron, mítico-emancipatorio. Es un viejo debate que está ligado a cierta dimensión peligrosa del mito Pero también la dimensión del mito como estructura de pensamiento político, como algo que mueve a una voluntad de acción.

En este punto, la gran carencia de las últimas décadas es justamente la de la relación compleja, impredecible entre las dos dimensiones de lo político. Hay que volver a desplegar esas dos dimensiones para pensar la política. La urticaria que produce el populismo entre otras cosas como proceso social concreto, sobre todo en aquellos que lo ven desde una tradición liberal, es –justamente- esta reintroducción en el escenario político de la mano del “populismo”, de esto que denominamos mítico-simbólico, es decir, lo irracional, etcétera, etcétera . Allí surgen cuestiones bien interesantes. 

En el caso de Eduardo Grüner (el suyo) es un artículo extremadamente inteligente y sutil(se refiere a un artículo titulado “¿Qué clase(s) de lucha es la lucha del “campo”? publicada por el citado autor en el matutino Página/12 el día 16 de Abril. Enlace: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-102489-2008-04-16.html), porque se coloca en una tradición de una izquierda y de un marxismo crítico. La obra de Eduardo en ese sentido es una obra interesante, que vale la pena retomar en el interior de un debate refundacional de una tradición emancipatoria que había quedado anquilosada. Hay muchas cosas que comparto con él, de alguna manera los dos leemos con gusto sobre todo cierta tradición frankfurteana, Benjamin, etcétera, etcétera. Después podrá haber diferencias. Creo que el (Grüner) sigue viendo la escena contemporánea desde una matriz que, para mi gusto, habría que revisar o pensar críticamente.

El artículo es oportuno de todos modos, porque reinstala un debate que también había sido clausurado y había sido olvidado que es el debate en torno a la clase social. Después de la crisis del marxismo y de su defunción de los años ´80, hoy me parece que hay una saludable vuelta a una relectura crítica de Marx. Lo expresó muy sutilmente en su momento Jacques Derrida con un libro fenomenal que se llama Los espectros de Marx, donde justamente se presenta por lo espectral de Marx en Marx y en nosotros. Creo que no hay tradición emancipatoria actual que pueda refundarse sin un regreso crítico a la tradición de Marx, que no es la tradición del marxismo anquilosado, dogmatizado, perimido. Sino que es una tradición que interrumpió un discurso dominante desde una perspectiva extraordinariamente reveladora de las fuerzas ideológico-político-económicas y de los modelos de construcción de sociedad que se desplegaron en el interior del mundo capitalista.

Desde esa tradición la lectura de Eduardo (Grüner) es una lectura interesante. Hay un diálogo clave entre esa lectura y, por ejemplo, la que puede pensar Laclau en su interpretación del populismo, o la que podemos hacer algunos de nosotros desde la revista Confines (se refiere a la revista semestral Pensamiento de los confines editada por Alejandro Kaufman, Matías Bruera, Ricardo Forster y Nicolás Casullo, entre otros. Enlace virtual: http://www.rayandolosconfines.com.ar/seleccion.html). Incluso Eduardo participa de la revista. Son parte de una discusión reabierta o reinaugurada en los últimos tiempos, que yo celebro, y que nos permiten precisamente  iluminar zonas que habían estado oscurecidas. Debatir no solamente la cuestión de las clases sociales, sino también de esas otras categorías también olvidadas como la igualdad.

Hoy apareció sorprendentemente una palabra en desuso: redistribución. El arte de la retórica siempre va junto con el poder decir lo que no se va a hacer, pero hacer de cuenta que se hace. De todas maneras, el retorno de ciertos lenguajes o de ciertas palabras es fundamental para tratar –efectivamente- de ejercer un acto de transformación de la escena de la realidad. No hay transformación  de la escena del mundo si no hay lenguajes que vuelven a reaparecer en esa escena. Es una ganancia notable en todo este conflicto que haya vuelto a la escena una palabra como redistribución de la renta – a la que habría que ponerle clarificación: renta y riqueza no son cosas equiparables en si mismas, uno puede redistribuir la renta y no mejorar la desigualdad en la distribución en la distribución de la riqueza-. Por lo tanto, lo que estamos debatiendo es si hay un pasaje a un debate sobre la redistribución de la renta que se corresponda con un debate en términos de la cuestión de la desigualdad.

Todo esto, en parte se debe a un regreso de la política de la mano de una experiencia que no imaginábamos que iba a acontecer en la Argentina en el 2001, en el 2002, e incluso en el 2003. Eso hay que celebrarlo y está ligado a un tipo de gestión de Gobierno que ha puesto sobre la escena algo distinto, lo que nos retrotrae de vuelta a la pregunta anterior respecto del conflicto, los límites. Hay momentos en los que, incluso defendiendo a ultranza el derecho democrático de todas las expresiones, en que el nivel de diferencia o de conflictividad de proyectos alternativos exigen romper la falacia del puro consensualismo. Esa perspectiva no significa que se trate de retornar a la lógica de la guerra sino que se trata de ser muy claros(con respecto a) las contradicciones que siguen existiendo en el mapa socio-político-económico, y también de la inexorable presencia de niveles de confrontatividad nacidos de proyectos que no se corresponden los unos con los otros. No es posible imaginar transformaciones sociales, no es posible revertir el proceso de desigualdad brutal por el que atravesó América Latina en las últimas décadas, sin salir a discutir a fondo contra aquellos que han sido los gestores del empobrecimiento brutal de nuestra sociedad.

Si bien hay que cuidar extraordinariamente el Estado de Derecho y sus límites. Los límites siempre tienen esa dimensión de lo que se borra y se vuelve a trazar. Es cuestión de ver como los actores sociales, las clases, los grupos políticos vayan a desplegarse en la escena actual.

Si uno ve lo que sucedió en las últimas semanas con la confrontación desatada por el lockout empresarial del campo, de ciertos sectores del campo, ve claramente que el punto de la confrontación no estaba necesariamente inscripto en lo que se define como el “gesto kirchnerista de la confrontación”, como modelo del kirchnerismo, sino que claramente desde aquellos que reclaman una tradición liberal, democrática, consensualista y dialoguista, eso aparecía como un velo que cubría su modelo de confrontación, su intención de imponer una idea de Sociedad, de Estado, de país. Por lo tanto, yo creo que no hay que tenerle demasiado miedo (a la confrontación). Sobre todo porque muchos años de vivir en democracia, con todas las cuestiones de vaciamiento de la propia democracia, al menos garantizan, todavía en nuestra sociedad, que no se pasen los límites que no deben pasarse. Frente a eso, es importante no esconder el cuerpo, no temerle a las movilizaciones, no temerle a la reaparición del espacio público como un espacio de representaciones diversas, etcétera, etcétera.

¿Qué ha sucedido con el campo intelectual? Algo ha pasado, una especie de excitación polémica desde distintas perspectivas, y también como asociar esto al debate sobre el populismo, que también es un debate que tiene una prohibición. Sólo podemos discutir teóricamente populismo en el campo de las ideas, pero pareciera ser que nadie en el campo de lo político quiere tomar el traje de “populista”. (A este término) se lo tiene siempre como una especie de tachadura, etcétera, etcétera.

Si algo celebro de todo lo que está sucediendo es que hay una nueva potencialidad de debate en el campo intelectual. Me parece notable lo que está sucediendo en un medio periodístico como Página/12, que es un radar, que es una especie de anomalía. No solamente en la Argentina sino en el mundo, que sea una caja de resonancia de debates políticos, ideológicos, filosóficos, culturales, comunicacionales. Que se escriban largos textos y que la gente los lea y los debata, que haya nombres propios que intervienen, que una facultad como Ciencias Sociales haya quedado en el ojo de la tormenta porque ha querido intervenir de una manera importante y significativa en el conflicto actual, sobre todo denunciando ciertas lógicas de la corporación mediática, y que hayan suscitado también, en estos últimos tiempos, debates que habían quedado encapsulados o disminuidos, que incluso hoy vuelva a aparecer una figura también un tanto desaliñada o menos visible como la figura del intelectual. No es menor y es interesante que desde el Poder Ejecutivo se citen una y otra vez algunos momentos de estas discusiones que antes hubieran pasado desapercibidas para el mundo político. Algunas (menciones) exageran, algunas hacen que nos pongamos un poco colorados, que nos preguntemos: “¿No será demasiado que la Presidenta cite a fulano o mengano?.”

Ayer iba manejando y escuchando Radio Nacional, y de repente apareció un micro de Cristina Fernández hablando en Santa Fe citando un reportaje al director de la carrera de Comunicación con ese título que me causó mucho agrado: “Todos los días nos invaden los marcianos en la Argentina”, y al mismo tiempo diciendo que ella lee atentamente todos estos debates. Me parece notable por un lado, y al mismo tiempo  me interrogo respecto a qué está sucediendo, si es que efectivamente hay un verdadero interés de lo político hacia el mundo intelectual-académico o si lo que está mostrando también es una sequía muy profunda en el mundo dirigencial-político, que no tiene producción interna o que a lo largo de la historia argentina, ha producido una sospecha muy grande hacia el mundo intelectual.

De todas maneras recuerdo un momento que me pareció muy notable, el año pasado- ¿cómo todas las cosas que sucedieron hace poco parecen muy lejanas?- que fue la clausura del Congreso de Filosofía que se hizo en San Juan. Hubo dos intervenciones: una fuera de programa, que la movilizamos un pequeño grupo, que fue la intervención de Marilena Chaui, que es una notable filósofa brasileña que reúne dos condiciones: ser una de las máximas autoridades en la tradición de la filosofía spinoziana y la filosofía del siglo XVII, y al mismo tiempo fundadora del PT (se refiere al Partido de los Trabajadores de Brasil) y compañera de ruta de Lula. Por un lado, Marilena Chaui dio un discurso extraordinario sobre los orígenes de la tradición liberal y los medios de comunicación, y por otro lado, cerró el Congreso (Cristina Fernández de Kirchner) -en el mismo momento prácticamente terminó el discurso de Marilena, de casi una hora, (y le) siguió el discurso de Cristina Fernández de Kirchner- cuando todavía era candidata. En el que al comienzo de ese discurso ella celebró la posibilidad de volver a restablecer los vínculos entre filosofía y política. Eso era notable como escena, por supuesto, los medios de comunicación no le dieron importancia, o leyeron el Congreso de San Juan como una manipulación kirchnerista cuando hubo cuatro mil personas, estudiantes de todas las universidades de Argentina y de países limítrofes, un mundo plural, mesas plurales. Un encuentro notable en muchos aspectos, con un cierre notable, primero por la absoluta independencia de una pensadora como Marilena, y la actitud abierta en su momento de Cristina Fernández de Kirchner, que podría haber dicho: “No ¿cómo voy a hablar después de una persona qué va a dar un discurso sin ninguna duda para mil gentes vinculadas a la filosofía, qué va a ser consistente, brillante”. Y sin embargo fue muy interesante cómo fue (su actitud) en cuánto a eso.

Fin de la entrevista